Бесплатно скачать, заказать диплом, курсовую, диссертацию Традиционный спортивный праздник Эрын гурБан наадан (Три игрища мужей) и его место в культуре Бурят

У нас уже 21989 рефератов, курсовых и дипломных работ

Сделать закладку на сайт

Заказать диплом, курсовую, диссертацию

Быстрый переход к готовым работам

Мнение посетителей:

Книга жалоб
и предложений

Название	Традиционный спортивный праздник Эрын гурБан наадан (Три игрища мужей) и его место в культуре Бурят

Количество страниц	196

ВУЗ	МГИУ

Год сдачи	2010

Бесплатно Скачать	23726.doc

Содержание	Содержание Введение...3-25 Глава 1. Происхождение спортивных состязаний «Эрын гурбан наадан» («Три игрища мужей») и их место в культуре бурят . . 26-91 § 1. Воинские игры в истории и эпосе кочевников Центральной Азии 26-51 § 2. Бухэ барилдаан - национальная борьба у бурят и монголов . . 52-64 § 3. Мори урилдаан-состязания скакунов...64-91 Глава 2. Традиционная спортивная стрельба из лука у бурят как историко- этнографический источник... 92-165 § 1. Краткий очерк истории оружия дистанционного боя в Центральной Азии. Лук и стрелы в мифологии и обрядовой практике бурят-монголов...92-120 § 2. Разновидности традиционной спортивной стрельбы из лука у бурят и их семантика... 120-146 § 3. Культ онгона Бара у бурят...147-165 Заключение... 166-172 Приложение... 173-181 Библиография...182-196 ВВЕДЕНИЕ Актуальность темы исследования. Происхождение физической культуры и спорта - одна из самых сложных и, вместе с тем, наиболее интересных проблем всеобщей истории культуры. Английское слово sport является усеченной формой от disport «развлечение», «забава». Латинский корень слова буквально означает «уносить»: от des-porto. В наше время, как и тысячи лет назад, спорт продолжает увлекать миллионы болельщиков и спортсменов, профессионалов и любителей от повседневных трудов и забот в волнующий мир игры и соревнования. По определению венгерского историка спорта Л. Куна, физическая культура в масштабах общей культуры есть «творческая деятельность человечества, находящаяся в тесной взаимосвязи с историей общества, а также ... противоречивое единство этой деятельности и ее результатов, которое непосредственно выражается в совершенствовании двигательных способностей человека». В понятие «физическая культура» принято включать воспитание детей, военную подготовку, гигиенические и лечебные двигательные упражнения, игры и традиционные состязания (Кун 1982: 21). Спорт, по определению Советского Энциклопедического словаря, является составной частью физической культуры, средством и методом физического воспитания, системой организации, подготовки и проведения соревнований по различным комплексам физических упражнений (СЭС 1980: 1269). Нас в данной проблематике, прежде всего, интересует выявление генезиса, специфики и функциональной направленности традиционных спортивных празднеств. Начало разработки общей теории игры, лежащей в основе преобладающего числа современных гипотез происхождения спорта, связано с работами Ф.Шиллера. Игра - одно из центральных понятий философии Шиллера: это свободное раскрытие всех сил человека, его сущности. В игре человек творит реальность высшего порядка («эстетическую реальность»), самого себя как гармоничную личность, и общество как общество «эстетическое». Для Шиллера чувство наслаждения в незаинтересованной игре от избытка сил присуще уже животным, человеку же оно свойственно в высшей мере, ибо только в игре он поднимается над грубой обыденностью и получает возможность неограниченного совершенствования: «Каким явлением обнаруживается в дикаре вступление его в человечество? - Как бы далеко ни шли мы вглубь времени, оно одно и то же у всех племен, вышедших из рабства звериного состояния: наслаждение видимостью, склонность к украшениям и играм...» (Шиллер 1935: 281). Один из основоположников эволюционизма Г. Спенсер указывал на распространение игры у высших животных и на ее упражняющую функцию. Последователь Спенсера К. Гросс считал игру специфически присущей высшим видам животных, проистекающей из внутренней потребности в деятельности формой упражнения, укрепления и развития наследственных форм поведения. Подобные телеологические взгляды на сущность игры, предполагавшие отождествление игры человека и животного господствовали до 30-х годов XX века. Э. Тайлор, рассматривая детские игры в современной ему Европе, отмечает, что многие из них суть "лишь шуточное подражание серьезному жизненному делу". При этом, как для европейских детей, так и для маленьких "дикарей" игры служат настоящими уроками, подготавливающими их для взрослой жизни. "Игры эскимосских детей заключаются в стрельбе в цель из маленьких луков и в постройке из снега маленьких хижин... У маленьких австралийских детей игрушками служат миниатюрные бумеранги и копья". В то же время, в представлении Тайлора, многие игры европейских детей и взрослых являют собой пережитки старых обычаев: "Ясный пример такого переживания дают лук и стрела. Мы находим это древнее и широко распространенное на стадии дикости оружие и в варварской и в античной культуре. Мы можем проследить его вплоть до средневековья. Но в настоящее время, когда мы смотрим на собрание стрелков или когда проезжаем по деревням в ту пору года, когда у детей всего больше в ходу игрушечные луки и стрелы, мы видим, что древнее оружие, которое у немногих диких племен все еще играет смертоносную роль на охоте и в битве, стало простым пережитком, игрушкой" (Тайлор 1989: 67-8). Сторонники эволюционизма рассматривали игровой элемент народных праздников как нечто вторичное, производное от древних религиозно-магических верований и ритуалов. Однако этот укоренившийся взгляд на народные праздники с играми и развлечениями как на последнее, что осталось от традиционных ритуалов с утратой ими серьезного культово-магического значения, подвергается с некоторых пор пересмотру. Попытка преодолеть недостатки эволюционного подхода и универсализировать понятие игры была предпринята голландским историком и философом культуры Й. Хёйзингой: игра рассматривается у него как основной источник и высшее проявление человеческой культуры. «Культура возникает в форме игры, культура первоначально разыгрывается. И те виды деятельности, что прямо направлены на удовлетворение жизненных потребностей, как, например, охота, в архаическом обществе предпочитают находить себе игровую форму. <...> В этих играх общество выражает свое понимание жизни и мира. Стало быть, не следует понимать дело таким образом, что игра мало-помалу перерастает или вдруг преобразуется в культуру, но скорее так, что культуре в ее начальных фазах свойственно нечто игровое, что представляется в формах и атмосфере игры. ... Чем более игра способна повышать интенсивность жизни индивидуума или группы, тем полнее растворяется она в культуре. Священный ритуал и праздничное состязание -вот две постоянно и всюду возобновляющиеся формы, внутри которых культура вырастает как игра в игре» (Хейзинга 1992: 61). Американский исследователь Р. Браш называет спорт сущностной чертой человеческого бытия. По его мнению: «Спорт был естественным результатом всеобщей любви к игре и изначально присущего человеку стремления к соперничеству с другими людьми и к превосходству, если не господству над ними». «Игра помогала первобытному человеку освободиться от агрессивности, снимала напряжение, а также служила в качестве отдушины, обезвреживавшей его опасные побуждения». Среди других источников происхождения спорта Браш называет потребность человека в умении успешно защищать себя и свое племя от врагов, а также магию плодородия (Brasch 1970: 1-2). Гипотезы западноевропейских и американских ученых о происхождении спорта, основанные на шиллеровской теории игры и на теории магии подвергались критике со стороны советских историков спорта и их коллег из социалистического лагеря, рассматривавших любую деятельность в области физической культуры как продукт общественного развития. Л. Кун в свое время высказывал следующие возражения: «Вряд ли можно было ожидать от древнего человека, боровшегося за свое существование и страшившегося опасностей, чтобы он в духе шиллеровской эстетики предавался чистому наслаждению «игрой ради игры». Магия также не породила самостоятельную деятельность, связанную с физическим воспитанием, а использовала уже существующие формы: формы движений во время охоты, бега, борьбы и танцев» (Кун 1982: 25). По мнению Н.И.Пономарева, человек стал человеком не только в ходе развития орудий труда, но и в ходе постоянного совершенствования организма человека как главной производительной силы. В становлении человека ключевую роль играла охота как форма труда. Приобретая качественно новые навыки и движения в процессе труда, человек освободился от безграничного господства биологических законов, и определяющими в его развитии стали общественно-исторические закономерности (Пономарев 1970). При подобном объяснении происхождение спорта связано, главным образом, с развитием производительных сил. По нашему мнению, дабы избежать упреков в одностороннем освещении данной проблемы необходимо учитывать синкретический характер первобытной культуры. Как справедливо отметил В.А. Шкуратов: «Потребности гуманитарного изучения доистории требуют дополнения естественнонаучной логики понимающей интерпретацией. Сознание, речь, религия, искусство возникают примерно одновременно в итоге мощного переворота, закончившего трехмиллионную эволюцию гоминид» (Шкуратов 1998: 142-3). В свое время еще А.Н. Веселовский при рассмотрении истоков народной поэзии и отношения ее к обрядности опирался на понятие "первобытный синкретизм". "Поэзия некультурных народов проявляется главным образом в формах хорического игрового синкретизма". Эта "хорическая поэзия, связанная с действом", имеет ближайшее отношение к "условиям быта" - к охоте, войне, половым влечениям, погребению умерших. "Подражательный элемент действа стоит в тесной связи с желаниями и надеждами первобытного человека и его верой, что символическое воспроизведение желаемого влияет на его осуществление. Психическо-физический катарсис игры пристраивается к реальным требованиям жизни. Живут охотой, готовятся к войне - и пляшут охотничий, военный танец, мимически воспроизводя то, что совершится наяву, с идеями удачи и уверенности в успехе" (Веселовский 1940: 207-8). Мустьерское время (100-35 тыс. лет назад) иногда называют предкультурной эпохой. Знаменитые «медвежьи пещеры» и захоронения неандертальцев позволяют говорить о зарождении у них религиозных представлений. Загонная охота на крупного зверя, требовавшая четкого взаимодействия всех членов коллектива усиливала общественные связи. По мнению Б.Ф. Поршнева, именно коммуникативное взаимодействие, а не труд является ведущим фактором антропогенеза. Неандертальцы научились использовать в качестве метательного оружия палку, каменную глыбу, острогу, а изобретенное ими копье-рогатина позволяло вступать в близкий бой со зверем. «В мустьерских коллективах...должно было усиленно развиваться общественное сознание, чувство единства, и одновременно с этим возрастала роль отдельных ловких и бесстрашных охотников, умевших удачно завершить коллективно начатый гон». Вышеизложенное соображение позволило Б.А. Рыбакову вполне справедливо предположить, что «идея воспитания необходимых физических качеств и охотничьего мужества, воплощенная в первобытных инициациях, могла зародиться уже в это время» (Рыбаков 1981: 98). Практически все исследователи первобытной культуры сходятся во мнении, что культура как таковая возникает в верхнем палеолите (35-12 тыс. лет до н.э.) как сложившаяся система, где в качестве интегрирующей первоосновы выступает магия. Магические действия, такие как имитирующие повадки животных танцы, поражение изображения зверя копьем, совершаемые первобытными охотниками, можно назвать репетицией охоты, ибо «вытанцовывание» в ритуальных целях движений, имитирующих охоту способствовало подготовке к ней, а также помогало передаче опыта последующим поколениям. Однако сам обряд есть не столько тренировка, сколько вторая реальность, создаваемая на ходу и воспринимаемая как подлинная реальность. «Переосмысляя реальность, это общество начинает компоновать новую реальность, иллюзорную, в виде репродукции того же самого, что оно интерпретирует. Это и есть то, что мы называем обрядом, и что в мертвом виде становится обычаем, праздником, игрой и т.д. Мышление, орудующее повторениями, является предпосылкой к тотемистическому мировоззрению, в котором человек и окружающая действительность, коллектив и индивидуальность слиты, а в силу этой слитности и общество, считающее себя природой, повторяет в своей повседневности жизнь этой самой природы, т.е., говоря на нашем языке, разыгрывает свечение солнца, рождение растительности, наступление темноты» (Фрейденберг 1936: 54). По мнению Вяч.Вс. Иванова, интерес теории первобытного синкретизма для общей семиотики и истории знаковых систем заключается в том, что она "позволяет реконструировать их постепенное становление путем отделения от синкретической единой семиотической системы" (Иванов 1999: 677). Согласно А.Н. Веселовскому, при исследовании однотипных знаковых систем (языков, мифов, ритуалов) типологическое сближение одной из них, признаваемой за более архаичную, с какими-либо явлениями внутри другой подобной системы оправдано только в том случае, если эти последние с помощью внутренней реконструкции выделяются в качестве пережиточных (Веселовский 1940: 201). В качестве примера для обоснования своей теории первобытного синкретического обрядового действа Веселовский приводит "медвежью драму", изученную им на материале обрядов сибирских народов. По его мнению, в ней "можно рельефно проследить зарождение культовой драмы" из обрядового хора (там же: 232-300). Разыскания последующих поколений исследователей, относящиеся к сибирскому медвежьему празднику (Алексеенко 1960, Крейнович 1969, Соколова 1971, Новикова 1995) подтвердили проницательность наблюдений Веселовского. Для всего хода медвежьего праздника у хантов и манси была характерна театральность, драматизированный характер исполнявшихся на нем песен и танцев. Берестяные маски, в которых выступали участники действа, «соединяли в себе сверхъестесвенное, народное и человеческое через символы, отражавшие какие-то черты оригинала» (Новикова 1995: 134-5). В них «воплощалось игровое начало жизни, в основе ее было особое взаимоотношение действительности и образа, характерное для древнейших обрядово-зрелищных форм» (Бахтин 1965: 46). В ритуалах, связанных с охотой на медведя у нивхов пережиточно "отражено миропредставление людей каменного века" (Крейнович 1969: 91). С этим заключением, сделанным на основании лингвистических и этнографических данных, перекликаются материалы по истории первобытного искусства. В 1923 г. Норбер де Костере обнаружил в пещере Монтеспан в Северных Пиренеях множество живописных изображений бизонов, диких коней, мамонтов, многие из которых были пронзены нарисованными копьями, а также глиняное чучело медведя с черепом медвежонка между лапами. Очевидно, манекен был покрыт шкурой медведя с неотделенной от нее головой. Бока и круп скульптуры пробиты во многих местах ударами копий. Скорее всего, данная находка отражает магическую церемонию, во время которой чучело медведя служило целью для метания дротиков. В соседнем закоулке пещеры был прочерчен трехметровый фриз, изображающий облавную охоту на коней. Фигуры лошадей густо усеяны следами ударов копий. Фриз создавался в два приема: первоначально художник изобразил коней и загонщиков, а затем в эти рисунки вонзали копья, бросая их с некоторого расстояния. Пещеры с настенными изображениями эпохи верхнего палеолита были своеобразными святилищами, подземными храмами, в которых разыгрывались магические обряды «предварительной охоты», проводились инициации, приобщавшие подростков к священным тайнам племени. Возможно, метание копий в нарисованных или вылепленных зверей также входило в ритуал инициации (Рыбаков 1981: 144-6). Игра, будучи неотъемлемой частью древних мистерий, имела ритуальное значение. Мифы, разыгрываемые во время религиозных церемоний, имели целью воспроизведение в настоящем космогонических действий божеств. Ибо "периодическое воспроизведение в настоящем созидательных действий, совершенных Божествами in illo tempore, и составляет священный календарь -свод праздников" (Элиаде 1994: 57). Итак, мы вплотную подошли к вопросу о том, что являет собой праздник. М.М. Бахтин утверждал, что "празднество (всякое) - это важная первичная форма человеческой культуры" (Бахтин 1965: 11). В русском языке "праздник", прежде всего, означает "пустой", "праздный" день, не наполненный работой. В древности люди должны были воздерживаться от работы в дни, посвященные божествам. Таким образом, праздность, будучи сущностной чертой праздника, имела культовый смысл. В представлениях тюрко-монгольских народов Сибири акцентированная безбытность - состояние, созвучное иному миру. По сведениям М.Н. Хангалова унгинские буряты верят, что души покойников в стране духов "ведут вполне праздную жизнь: они не работают, как живые люди. Они устраивают свои вечеринки и гуляния, во время которых пляшут богатырскую пляску "хатарха" и пьют вино и тарасун. Все это духи делают ночью, а к утру перестают" (Хангалов 19601: 41). В бурятской сказке Эсэгэ Малаан тэнгэри наказал кукушку за то, что она в праздничный день строила гнездо (Бурятские народные сказки 1976: 393). Антитезу трудовой деятельности мифологическое сознание видело в игре. "Игрище", "игры" фигурируют в описаниях царства Эрлика. Игра была способом приобщения человека к порождающей силе природы. Праздник, посвященный традиционному спортивному троеборью монголов и бурят, носит название "Эрын гурбан наадан" - "Три игрища мужей". Связанная с удалением от норм культуры, игра предполагала попытку угодить божеству и даже возвыситься до него. Тувинский праздник "ойтулааш" представлял собой добрачные игры молодежи, в которых снимались многие запреты. Среди развлечений необходимо отметить скачки при лунном свете на быках без седел, которые можно сопоставить с "принятым" в нижнем мире обычаем ездить на быках. Интересно отметить, что в Южной Туве старикам разрешалось петь только на свадьбе, а в обыденной жизни петь и свистеть было запрещено (Сагалаев, Октябрьская 1990: 120, 123-4). Помню, как-то в детстве, за обедом мне вздумалось запеть. Бабушка сразу оборвала меня, заявив, что петь за обедом грешно ("сээртэй"). Тогда я спросила, почему, когда приходят гости все, сидя за столом, поют? Бабушка ответила, что когда приходят гости бывает праздник, а если праздника нет, и на столе нет водки и вина, петь нельзя. Для Элиаде "праздник - это не церемония "в память" о каком-либо мифическом (следовательно, и религиозном) событии, а его восстановление в настоящем" (Элиаде 1994: 55). "Каким бы ни был сложным религиозный праздник, речь идет всегда о каком-либо священном событии, которое происходило ab origine и было восстановлено в настоящем с помощью ритуала. Участники становятся современниками мифического события. Иными словами, они "выходят" из исторического времени... Тем самым они приобщаются к первичному времени, которое постоянно одно и то же и принадлежит Вечности. Религиозный человек периодически погружается в Священное мифическое Время, обретает Время начала, которое "не течет", потому что не участвует в мирском течении времени и представляет собой вечное настоящее, его можно восстановить бесчисленное количество раз" (там же: 59). Сакральный характер праздника выражен в терминах западных славян, обозначающих праздники (swiqto, svdtek, svdtok). В латинских festum, feriae, fanum, легших в основу романо-германских терминов для обозначения праздника, также прослеживается связь с сакральностью (Серов 1983: 39). Однако сущность традиционного праздника не исчерпывается его ритуальным содержанием. В комплексе праздника большое значение имеют развлечения, игры, зрелища. С ходом истории этот игровой характер начинает преобладать и вытесняет "серьезный", конкретный смысл обрядовой структуры. Необходимо отметить социальную многофункциональность праздника. Среди его основных функций - торжественное обновление жизни; коммуникативная и регулятивная; компенсаторная, эмоционально-психологическая, идеологическая и нравственно-воспитательная функции. Как самоценное явление культуры, он имеет свои признаки, к числу которых исследователи относят "праздничное время", "праздничное настроение", "праздничное реально-идеальное или условное поведение", "праздничную ситуацию", "праздничную свободу" и т.д. Традиционные календарные праздники играют огромную этноконсолидирующую, этносохраняющую роль. Благодаря своему оптимистическому началу они помогают народу выстоять в тяжелые времена, даже в эктремальных условиях (Джарылгасинова 1998: 35-6). Известный польский социолог и культуролог К. Жигульский писал, что в эктремальных условиях праздник выполняет интеграционную роль, подтверждает единство и сплоченность семьи, группы родственников, народа в целом. При этом возрастает футурологическая значимость праздника - как периода, обещающего лучшее будущее, подтверждающего, что тяжелая ситуация будет преодолена и восстановится нормальный ритм жизни (Жигульский 1985: 171). О том же писал и М.М. Бахтин: "Празднества на всех этапах своего исторического развития были связаны с кризисными, переломными моментами в жизни природы, общества и человека. Моменты смерти и возрождения, смены и обновления всегда были ведущими в праздничном мироощущении" (Бахтин 1965: 12). Чрезвычайный интерес в данном контексте представляет собой статья А.А. Бородатовой и Л.А. Абрамяна "Август 1991: праздник, не успевший развернуться" (1992), в которой события августовского путча 1991 года рассматриваются через призму структурных особенностей архаического народного праздника. Для такого праздника характерно переворачивание, снятие или ослабление оппозиций, организующих структуру данного общества. В рассматриваемом событии оппозиция между народом и властью распалась на две парные оппозиции, в одной из которых народ оказался слит со своей высшей властью - парламентом России ("мы"), а в другой - еще более противопоставлен высшей союзной власти в лице хунты ("они"). Авторы статьи говорят о частичном и полном снятии таких оппозиций как "народ - милиция", "народ - армия", "русские - инородцы", "простые труженики предприниматели", "старшие - младшие". Хотя театрализованность как важное качество праздника не успела проявиться в достаточной мере, элемент маскарадности все же присутствовал благодаря нарядам и прическам панков, налобным повязкам и особой форме защитников (голубые полиэтиленовые мешки с прорезанными отверстиями для головы и рук), маскарадным казакам в полной амуниции (Бородатова, Абрамян 1992). Приведенные авторами образцы фольклора в виде плакатов, транспарантов и граффити, в которых обыгрывается и "переворачивается" смысл имен путчистов (там же: 52) можно рассматривать по Бахтину как выражение народной "смеховой" культуры, в которой отразился стихийный протест народа против путчистов представителей ненавистного класса номенклатурных угнетателей. Возглавивший бунт Ельцин по мысли авторов приобретает фольклорные черты "мужицкого" царя. Выступления Геннадия Хазанова на митинге у Белого дома с пародиями на членов хунты стали еще одним ярким штрихом к картине рождения Государя: "как и полагается, на карнавале рядом с царем - верный шут..." Образ "царя" Ельцина приобрел также мифологические черты Змееборца, ибо хунта сразу же стала ассоциироваться с нечистой силой. Завершением праздника авторы назвали ритуал похорон жертв путча, поскольку "этот ритуал органически входит в праздничную структуру: во всех архаических праздниках с радостью так или иначе соседствует горе, так или иначе, присутствует смерть - реальная или символическая (как, например, в обрядах инициации), но смерть всегда как залог возрождения и новой жизни. Похороны трех жертв путча вылились в максимально ритуализированную церемонию. Ритуал явился как бы гранью, отметившей переход от праздничного хаоса к новому порядку" (там же: 53-5). В Вавилоне в последние дни старого и первые дни нового года проводилась ритуальная декламация "Поэмы о сотворении", воспроизводившая бой Мардука с морским чудовищем Тиамат. Бой происходил в начале времен и положил конец Хаосу в результате победы бога. Из останков Тиамат был создан Космос, а из крови союзника Тиамат демона Кингу - человек. Бой Мардука с Тиамат имитировался борьбой двух групп исполнителей, долженствовавшей повторить переход от Хаоса к Космосу, т.е. воспроизвести в настоящем космогонию (Элиаде 1994: 53). В данном контексте уместно привести высказывание Й. Хёйзинги, касающееся соотношения антитетического и атонального в понятии "коллективная игра". "Антифонное пение, два полухория, менуэт, партии или голоса музыкального представления, столь интересные для этнологов игры, когда противоборствующие партии стараются отнять друг у друга некий трофей, суть образчики антитетической игры, которая вовсе не обязана быть полностью атональной, хотя соревновательный элемент в ней зачастую присутствует" (Хёйзинга 1992: 62). Таким образом, хотя игра вавилонских декламаторов носила антитетический характер, она была лишена состязательности, ибо финал действа был заведомо известен. Иначе дело обстоит со спортивными играми, которые являлись частью религиозных праздников или составляли их сердцевину, будучи главным событием, вокруг которого проводились религиозные ритуалы, пиры и иные развлечения. Специфика спортивных праздников, их отличие от иных видов традиционных народных празднеств состоит, прежде всего, в установке на состязание, противоборство. Атональный, соревновательный дух пронизывал все сферы жизни древних греков. Олимпийские игры были самыми известными, но не единственными соревнованиями в Элладе. Общегреческие состязания проводились и в других местах. Пифийские агоны, например, были тесно связаны с оракулом Аполлона и его святилищем в Дельфах. В них принимали участие не только атлеты, но также поэты и музыканты. Декабрист Н.А. Бестужев, живший на поселении в Селенгинске, был изумлен сходством образа жизни бурят и воспетого Гомером быта ахейцев (Бестужев 1975). В частности, при описании хозяйства и ремесел жителей Забайкалья он отмечал, что при виде дымящихся котлов на треножниках и зажариваемых целиком туш животных на праздниках бурят перед ним как будто вставали страницы «Илиады» и «Одиссеи», повествующие о пирах древнегреческих героев. Н.А. Бестужев оставил красочное и подробное описание спортивного праздника в Тамчинском дацане, отметив сходство бурятской национальной борьбы «бухэ барилдаан» со схватками мифических героев Эллады: «Совершенно так же, как гомеровские герои, они хватают с земли песок и натирают им руки, чтоб крепче удержать противника» (там же: 126). Традиционному спортивному празднику бурят, как всякому спортивному событию в любой точке земного шара и во все времена, также присущ дух состязательности и азарта. Участники - борцы, лучники, наездники и владельцы скакунов - борются за призы и славу, болельщики - бескорыстно «болеют» за своего земляка и делают ставки. По свидетельствам этнографов XIX-XX вв., участниками состязаний в стрельбе из лука создавался денежный призовой фонд (Шагдарон, Очиров 1909; архив Онгодова ф.1, оп.1, д. 14; Дондуков, Цыренов 1960). Спортивные игры на религиозных празднествах преследовали несколько целей. Во-первых, они представляли собой своего рода жертвоприношение богам, захватывающее зрелище, пиршество для глаз не только смертных, но и бессмертных зрителей действа. Традиционная спортивная триада монгольских народов «Три игрища мужей» (монг. Эрийн гурван наадам, бур. Эрын гурбан наадан), в состав которой входят состязания в борьбе, стрельбе из лука и конные скачки, издавна сопровождает обряды жертвоприношений духам-хозяевам местности, тайлаганы и обоо тахилга. По многочисленным свидетельствам этнографов, участники обряда считали спортивные состязания подношением божествам, наряду с приносимыми в жертву животными (Нацов 1996, Галданова 1992а, Kabzinska-Stawarz 1987). Древнеегипетские атлеты демонстрировали свое искусство в качестве приношения богам на религиозных праздниках. Красочный спортивный парад изображен на фреске из гробницы трех принцев в Бени Хасане Многочисленные фрески и рельефы из гробниц египетских фараонов свидетельствуют о существовании в Древнем Египте таких видов спорта как борьба, рукопапшый бой, фехтование, плавание, гребля, бег, прыжки, поднятие тяжестей, стрельба из лука, акробатика (Miyashita 1997: 43). Ряд исследователей трактует изображение лучников на стеле Аменхотепа II как состязание в стрельбе из лука (Оливова 1985: 14). Т.н. «сцены борьбы», изображающие схватку обнаженных борцов, появляются в искусстве Древней Месопотамии с конца III тысячелетия до н.э. Примечательна в данном отношении находка из Хафаджи (развалины древнего города Тутуб) в Ираке, представляющая собой бронзовую двухфигурную статуэтку, которая датируется 2500 г. до н.э. Здесь изображена довольно странная форма борьбы с кувшинами на головах. Среди множества попыток истолкования данной сцены выделяются две наиболее распространенные: 1) состязание посвящено божеству; 2) борцы оспаривают право стать женихом богини или ее служительницы на обряде «священного брака», однако ни одну из версий нельзя назвать окончательной (Miyashita 1997:44-5). Согласно греческому мифу Зевс, после победы богов над титанами повелел устроить состязания смертных в Олимпии в знак почитания богов и их местопребывания на горе Олимп. В программу Олимпийских игр входили атлетические (бег, прыжки в длину, метание копья, диска, борьба, панкратий) и конные соревнования (колесничный бег и скачки). Одним из главных праздников ирландских кельтов был Лугназад («ассамблея в честь бога Луга»), справлявшийся 1 августа. На время праздника (как и на время Олимпийских игр, - Р.Д.) заключалось военное перемирие, на ассамблее решались политические и юридические вопросы, проводились ярмарки. Культурная программа включала выступления поэтов и музыкантов, игры, колесничный бег, скачки, соревнования в беге мужчин и женщин. Лугназад праздновался также и в сакральной местности Карман в Лейнстере, название которой происходит от имени богини Карман. Карман и три ее сына опустошали Ирландию до тех пор, пока Туата Де Дананн не победили их. Карман умерла от горя в плену, попросив, чтобы в ее честь справляли праздник. На празднике в честь богини устраивались погребальные игры под руководством короля, главными из которых считались скачки, длившиеся весь день (Широкова 2000: 250-2; Bezrogoff 1992: 176).

Список литературы

Цена, в рублях: (при оплате в другой валюте, пересчет по курсу центрального банка на день оплаты)	1425

Скачать бесплатно	23726.doc

Найти готовую работу

ЗАКАЗАТЬ

Обратная связь:

Связаться

Вход для партнеров

Регистрация

Восстановить доступ

Материал для курсовых и дипломных работ

03.11.24 Лексикографический анализ единиц поля

03.11.24 Из истории слова гость и его производных

03.11.24 Семантическое поле гость в русском языке

Архив материала для курсовых и дипломных работ

Ссылки:

Счетчики:

© 2006-2024. Все права защищены.
Выполнение уникальных качественных работ - от эссе и реферата до диссертации. Заказ готовых, сдававшихся ранее работ.